15：宗教与伦理

最近一千年，西北欧的一个小岛上发展了一种宗教体系，它具有与基督教相同的基本特点，同时也呈现一系列自己的表征。这里我只能避选其中少数几个元素浅论一二，因为它们似乎体现了那些导致生活各领域分立的特点，而领域分立正是本书的主题。

马克斯·韦伯发现，基督教内部有一股对于资本主义的发展至关重要的潜流，简言之，不妨说那是早期基督教想要开辟自己的独立领土，不与其他建制（institutions）结盟的渴望。论及家庭，耶稣敦促他的信徒抛弃父母，随他而去。于是庞大的修院组织（monastic organizations）替代了家庭，成为第二个选择。只要三亲六戚关系与基督教发生冲突，必须将基督放在首位。后果之一是社会的去家庭化（de-familization）。

基督教古来便是一种反威权和反政治（anti-authoritarian and anti-political）的宗教。基督本人未必没有建议他的门徒把帝王的东西归还给帝王，但是他的敌手们仍将他视为政治威胁，把他钉上了十字架。在遭受政府迫害的漫长岁月里，基督教发展出了一种神学理论，它将上帝的召唤置于对国家履行义务之上。基督教徒呼吁“自由”，新教的呐喊尤为强烈，因此无论在英格兰，还是在荷兰或德国，新教的“圣徒”都是统治势力的死对头。

在宗教改革之前很久，当然也在宗教改革之后，英格兰社会的一个惊人表征是系统性地消除仪式、“魔力”和偶像。基思·托马斯已向我们论证，英格兰早就消除了神秘世界观(magical worldview)。英格兰大力鼓吹伦理和道德（ethics and morality），但是从不鼓吹肉体牺牲（physical sacrifices），从不把葡萄酒变成基督之血，也从来没有“奇迹”。上帝活在信徒的心中，除此以外，世界受制于自然法则（natural laws）。这种世界观构成了现代科学的基础，有助于清除经济发展的障碍。

如果宗教和宗教仪式渗透生活的每一个领域并成为主宰，我们得到的将是一个神秘世界，“理性的”行为——亦即手段与目的一致的行为——将成为不可能。一个例子见于西方关于高利贷（usury）的辩论。贷款是资本主义企业不可或缺的环节，但是有人辩称，由于天主教会正式禁止有息借贷，发展陷于停顿。然而，克服了这个宗教障碍之后，“自由的”、理性的活动随之发生。韦伯认为，各领域的分立作为一个“去魅”（disenchantment）过程，是现代社会成长的关键一步。

基思·托马斯指出，英格兰的去魅发生得很早：“自盎格鲁-撒克逊时期以来，英格兰的基督教会便挺身而出，反对膜拜江河井泉。异教的（pagan）树林之神、溪流之神、山峦之神被驱逐出 去，留在它们身后的是一个去魅的世界，有待人们来塑形、铸模 和主宰。”虽然托马斯正确地指出，将去魅与基督教直接画上等号是过分的简化，但是有一点却毫无疑问：基督教确实强调苦行（ascetic），基督教的北方版本尤其如此，而且这个北方版本很反感将人与自然混为一谈，也很敌视“神秘思维”和“象征性思维”。

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新教，至少英格兰发展出来的新教形式，避免了与国家的流涩一气。苏格兰和瑞士的加尔文主义者将国家变成了上帝的事业， 但是英格兰的路德主义似乎一直强调个人良知，似乎繁育了许多独立的教派，而且总体说来，似乎帮忙维持了政治和宗教之间的分离，由此为英格兰——以及美国——的活力莫定了基础。

英格兰在宗教和思想上的自由出乎18世纪外国访客的意料，索绪尔写道： “英格兰人在良知和宽容（conscience and toleration）上享受着极大的自由。”略早于索绪尔，孟德斯鸠也曾写道：“就宗教而言，这个国家的每一个臣民都有一份自由意志（free will），因此他们必定要么受自己心灵之光的指引， 要么受奇思怪想的指引，后果必然是，他们要么对宗教完全不问青红皂白——从而难免对国教(the established religion)照单全收；要么狂热地接受一切宗教——从而使教派与日俱增。”罗什福科也思考过这个问题：“英格兰容忍一切宗教——不是法律上容忍，而是事实上容忍。我在有关伦敦的章节中已提到各教派的礼拜堂，也提到了它们的数量。这个王国的其他地区对它们也同样宽容。例如，仅在贝里市（Bury），就有六个不同的教派，其中每一个都有自己的圣龛或礼拜堂，各行自己的宗教，彼此相安无事。”

卡拉乔利（Caraccioli）以挖苦的口气说：“英格兰有60种不同的教派，但是只有一种风味。”结果是对异见的极度宽容。索绪尔提出：“这解释了为什么英格兰有如此之多的教派，而且有如此之多的个人秉持自然神论（deistical）观点，他们有时甚至利用政府的宽大为怀，发行反对国教的宣传册——若在其他国家，这种宣传册及其作者就要从刽子手的屠刀下走一遭了。”

事实上，18-19世纪有些英格兰人之所以遭到诟病，是因为在他们的生活中宗教似乎更加关乎一个人的生活方式、社会地位和身份认同——相当于某人的口音或住宅风格，而无关乎一个人是否果真虔信上帝。德国的皮克勒一穆斯考亲王（Prince Pückler—Muskau）写道：“然而英格兰人的虔诚是这样的：它对于他们来说既是一个党派问题，又是一个礼貌问题。就好比他们在政治领域绝对追随自己的党派，不畏艰难险阻，不问有理无理，因为它就是他们的党派；也好比他们永远遵从一种习惯，因为它就是一种习惯；同理，他们也以这种观点看待自己的宗教（不带丝毫的诗意色彩）：他们礼拜天上教堂，正如他们每天穿晚礼服用晚餐；他们看待一个不上教堂的人，正如他们看待一个用餐刀吃鱼的人。”爱默生指出：“英格兰的宗教是良好家世和教养的一个组成部分。”

罗什福科的观察也不虚妄，他发现，由于不断地分裂为不同教派，由于个人见解与他人无关，所以很难在英格兰找到一种共同的宗教：“英格兰人能够达成一致的惟一观点，是认为几乎每个英格兰人持有一种不同的信仰——每个英格兰人都信仰自己的某种独特之处，而有些英格兰人却拒绝信仰（妇女则几乎全都拒绝信仰）三位一体（Trinity），每当三位一体出现在礼拜式中，他们立刻合上圣书。我从中得出的结论是：由这些各执信仰的个人组成的国民整体没有任何信仰可言。”一个世纪以后迪斯雷利问道：“在一个教派林立的民族，我们何处寻觅信仰？”爱默生也问道：“说到英格兰的宗教，它是英国国教（the Established Church）吗？不是。它是各教派吗？不是。各教派只不过是个人异见的固化形式，它们之于英国国教，犹如出租汽车之于出租马车，虽然更便宜和更方便，其实却是同一码事。宗教寓于何方？请先告诉我电寓于何方，或运动、思想、姿态寓于何方。

佩夫斯纳给出了一个有趣的比喻：“如果说雷诺兹示范了一位画家如何能在不坚持堂皇风格（Grand Manner）的情况下坚持堂皇风格，那也可以说，英国国教（Church of England）示范了一个人如何能在不做 Catholic 的情况下做到 catholic，甚至能在几乎不做 Protestant 的情况下做到 protestant。”最后的结局是，“枢密院司法委员会（Judicial Committee of the Privy Council）就1871 年的沃伊齐案（the Voysey case）发表了一个声明：教士‘可对国教教规（the Articles）作出任何解读，并可——依据对人类异见的合理宽容——用他自己的语言对国教教规进行解读’。”

休·米勒来自加尔文主义当道的苏格兰，他指出，英格兰的教派林立与它的个人主义民族性（individualistic national character）有因果关系：“这个特立独行的个人之国也最适合于做特立独行的教派之国。”他还说：“英格兰民族性的特立独行倾向导致了特立独行的教派蜂拥而出。”

有人或许认为，这种把宗教当作时髦饰品的道德相对主义（moral relativism），只是英格兰在18世纪或19世纪的现象，但是早在17世纪中叶，我们便能从约翰·塞尔登的《席间谈》（Table Talk）中发现淋漓尽致的描述：“宗教犹如时尚：这个人穿一件开衩的紧身上衣，那个人穿一件蕾丝的，第三个人穿一件平纹的，但是每个人都有一件紧身上衣。”

不过，如果我们由此推断说，英格兰对宗教从古至今一直秉持绝对宽容的态度，甚至无动于衷的态度，那就错了。拉斯马森（Rasmussen）指出：“对宗教问题秉持宽容或漠然的态度是今日英格兰的一种美德，但是在16-17世纪的英格兰，宗教斗争频繁而又狂热。”

英格兰人也许觉得宗教像是一场严肃的游戏，游戏的目的是过上美好的生活，同时获得几分对救赎（salvation）的信心——万一真的有上帝（the Deity）呢？！至于如何玩这场游戏，却是每人各有一招。关于这一点，泰纳说法不同，意思一样：英格兰的宗教“让仪式和教条从属于道德伦理。它倡导‘自我管理’，宣扬良知当权，鼓吹培养意志。它为个人的解读和感觉容留了宽阔的余地。无论对现代科学的精神，抑或对现代世界的种种特点，它都没有不共戴天之仇。它的教士可以结婚。它开办学校，敦促人们去行动，不倡导苦行主义。正因为它如此贴近和如此同情世俗共同体（lay community），它才对之发生了影响。在一定程度上，无论是人生刚刚开始的年轻人，还是事业有成的中年人，都被一套传统的、普及的、有益的信念所约束、所指引，并从中获得一种行为准则和一种崇高的世界观。”新教认为形式和仪式是因循的、外在的东西，所以新教实际上是坚决反对仪式和奇迹的，它将教条、教义、《圣经》全部交给个人去评估，看是能增加还是减少其信仰。

教会内外的很多英格兰人认为，上帝、基督、灵魂，这一切都是次要的，伦理道德才是首要的——“爱你的邻人”（love thy neighbour）、慈悲为怀、公平正义、弃绝暴力、“山上宝训”（Sermon on the Mount）才是基督教的核心精神。

赫伊津哈来自荷兰加尔文主义的背景，所以对这一切迷惑不解，但是后来，他觉得自己终于弄清了英格兰宗教背后深藏的东西：“我获得的第一条线索是，英格兰人不像表面看起来那么富于宗教气质。显然他们最专注的是道德和操行，他们那苦修式的严格法律，无论成文法还是口头法，都不容置疑地证明了这一点。”然而又“不能将他们的清教主义等同于彼世性（other-worldness）意义上的那种深刻宗教气质。……皮埃尔·马约将英格兰的宗教描述为‘几乎毫无神秘可言，强调操行甚于强调笃信’。赖纳将英格兰人描述为‘对宗教根本无所谓，漠然到了如此地步，以致随时可以忽视它的内在本质，而仅仅维持它的外在表象’。”

赫伊津哈本人认为，英格兰的宗教其实不是大多数人所理解的那种宗教，而是与爱国主义有更多关联。他经常感觉到：“在英格兰人的心目中，帝王和上帝彼此酷肖，不列塔妮亚（Britannia）和上帝似乎是同一回事，至少已混为一体，难以区分谁是谁。马达里亚加（Madariaga）曾说：‘在这个全世界最民族主义的人民看来，不列塔妮亚是他们自己的奥林匹斯山的最高女神。’皮埃尔·马约也曾说：‘宗教原则……在这里受到珍视，往往是因为他们举行宗教仪式的目的在于加强社会秩序。……英格兰的宗教……与其说是致力于提高膜拜（worship）的意识和质量，毋宁说是致力于维护或延伸社会纪律（socialdiscipline）。’贝洛克掷地有声地总结道：‘英格兰人的宗教不是新教主义，而是爱国主义。’”

人类学家凯特·福克斯描述了英格兰今日的宗教状况：“我们并不是真正反对上帝。如果被逼无奈，我们甚至承认，说不定他老人家果然存在，或者，说不定有某种东西（Something）果然存在，此物我们也大可称之为上帝——哪怕只是为了和平与安宁的缘故。有个上帝倒也不错，只要他待在他自己的地方，也就是待在教堂。当我们到他家做客时——譬如在婚礼和葬礼上——我们会发出一切恰如其分的礼貌之声，恰如我们到别人家做客时一样，只不过我们觉得此中的认真劲儿略有些可笑，稍有些窘迫罢了。除了这些场合以外，他老人家极少侵入我们的生活或我们的思想。如果别人硬要膜拜他，我们表示无任欢迎，因为这是个自由的国家；然而那是私人事体，所以他们应该把它留给自己私下解决，切勿制造不必要的大惊小怪，以免惹得我们其余人厌烦或尴尬。”不仅个人如此，即使安立甘教会，似乎也肯扮演这样一种谦卑的角色，故而“在1991年，时任坎特伯雷大主教（Archbishop of Canterbury）的乔治·凯里博士（Dr.George Carey）说：‘我把它看作一个老太太，自个儿在一个角落里咕咕哝哝，大部分时间无人理睬。’”今天一定有很多人赞同19世纪梅尔本勋爵（Lord Melbourne）的尖刻意见：“一旦允许宗教侵入私人生活空间，怪事就层出不穷。”

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有人可能认为，这种异端的起因是新教改革之时英格兰与罗马教廷的决裂，然而那次决裂似乎更像是结果，而非起因。弗里曼说得不错，新教主义是中世纪以来英格兰社会深层特点引起的附带现象：“我们不是因为信奉某些神学教义而变得自由、进取、霸气；相反，我们是因为发现某些神学教义最能适合一个自由、进取、霸气的民族，所以才去信奉这些教义。”说到英格兰宗教改革，他声称：“这场改革居然会成为一场神学改革，可谓纯属偶然。亨利八世所做的，只不过是在亨利七世失败的事情上取得了成功而已。他还说：“这场改革原是……一场政治运动，却偶然地变成了一场神学运动。”实际上，新教只是英格兰社会从中世纪以来所具有的深层性质引起的附带现象。弗里曼继续说：“基督教在任何地方都未能像在英格兰这样，如此彻底地成为一种全国性的、几乎可称为本地性的信仰。基督教会在任何地方都未能如此真实地充当一种表达民族性的手段；基督教会的秩序和纪律在任何地方都未能如此轻易地套入旧有的国家建制的框架。”

教会与国家之间的激烈斗争，尤其是亨利与贝克特（Becket）之间的尖锐冲突，最终导致君王凌驾于教会之上。因此梅特兰指出，教会一直未能在英格兰发展自己的独立法律体系，仅仅在普通法的夹缝中生存。普通法和君王拥有高于一切的权力，从而“防止了教会发展一套自成体系的教会法（ecclesiastical law），在国法之外另立门庭，甚至分庭抗礼”。国法之下人人平等，教会也像其他等级一样服从议会。“这种宗教完完全全建立在政治平等原则的基础上。惟一的最高权威是议会。其他每一个人都处于同等地位。”

因此，在英格兰，教会与国家未能结成一种催生宗教裁判所的同盟。英格兰人对教会的财富和独立性永远疑窦丛生，罗拉德派（Lollards）的疑虑最为显著，其他教派也不释然。伯克哈特指出，当反宗教改革运动席卷欧洲的时候，英格兰却独独避免了国家与罗马教廷的勾结：“在西方各大国，除英格兰以外，反宗教改革运动使‘王座与圣坛之间的信约’（Covenant betweenthe Throne and the Altar）得以签订，也就是说，教会为保存自己 而再次利用了世俗臂膀（secular arm）——在该词汇的最宽泛意义上。”

这不表示“宗教”在英格兰无足轻重。相反，我们有理由认为英格兰的特殊宗教变体是英格兰整个生活的中心。“二战”期间奇切斯特主教（Bishop of Chichester）的论述并不夸张：“在塑造英格兰历史和英格兰民族性的所有因素中，英国国教是最年高德劭、最影响深远的因素。它深刻而广泛地根植于这片国土，与我们所有的风俗习惯交织在一起，成为我国政府的主要保障之一，由此也成为我们共同自由的主要保证之一，用迪斯雷利的话来说，英国国教是我们历史的一部分，是我们生活的一部分，也是英格兰本身的一部分。”

帕克斯曼同意这个看法，但是加上了必要的条件：“在民族身份意识（sense of national identity）的发展过程中，英国国教的主要业绩未必在于它宣布了什么主张，而在于它造成了什么可能性。我们有理由说英国国教的诞生等同于英格兰的诞生。然而这并不是说英格兰人是埋头奉教的国民。”英格兰的宗教像英格兰的家庭一样，重要固然重要，但不提供基座，而且也像家庭一样变得私人化了。这一点尤其醒目地体现于英格兰对五花八门的教派的宽容态度。托克维尔说：“事实上，我从未遇到过任何一名英格兰天主教徒不如当地的新教徒那样珍视祖国的自由制度，或者将道德一分为二：一边是公共价值，另一边是私人责任，并可放心大胆地忽视前者，而只须遵守后者。……我的意思只是，我在一个将自由和宗教结为一体的国家自由地呼吸。”

一方面是极端的个人主义和教派林立，另一方面是高度热忱的宗教信仰，这一对矛盾在托克维尔眼中之显豁，不亚于今日之显豁。宗教，虽然据说在这个世俗国家已与政治分离，其实无处不在。尽管如此，它仍是一件私人事体。有人认为，这使宗教几乎变成了虚无：“这是一个奇谲的结果：英格兰拥有一千年的斯文（civility）和宗教，最后的结局却是否认道德，并将知性降低成了一只炖锅。”

英格兰人恪守外在形式（outward forms），宗教问题因此而变得更难理解：“英格兰人憎恨一切变化，尤其憎恨宗教事务上的变化，所以他们死抱着外在形式不放手，而且无可救药地沉溺于虚伪。这种虚伪或伪善曾让外国人惊诧莫名，也让我们很难看透表象之下的东西。我在剑桥天天听见教堂的钟声，日日看见游行的队伍、诸学院的礼拜堂和各种仪式，但是在这些表象之下，人们的内心究竟信仰什么？

我现在才从我自己的生活中意识到，宗教无孔不入，它渗透了我的学生时代，也渗透了我和日本朋友的谈话——他们看到就连我这样的不可知论者（agnostic）也很有宗教心，不免吃了一惊。基督教无处不在，它在英格兰的诗歌、哲学、美术、音乐和建筑中，它在生活的方方面面，但它不是一种旧制度式的宗教协定（religious pacts），故不同于欧陆国家、伊斯兰国家和儒教国家的情况。在英国，上帝是一股很有用处的“原动力”（firstmover）——如笛卡尔哲学所论，但不是一个供心灵憩息的处所。英格兰人的上帝往往是一个相对宽容的、奇怪的、最终令人百思不得其解的神。

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那种我在英格兰发现其早期踪迹的现代性，是一种道德上模棱两可和相对主义（moral ambiguity and relativism）的现代性。 宗教永远与来自社会势力、政治势力，尤其是来自经济势力的重压发生冲突。研究这个现象的方法之一，是检视一切宗教共有的一个表征，那就是，一切宗教都认为世上存在一种可怕的、永在的危险，或曰恶（Evil）。这把我们带入了宗教信仰的某些更复杂的领域。

翔实的村庄档案、日记、信件、格言诊语以及其他史料表明，英格兰人民至少从15世纪开始，似乎就不大关心恶魔（Devil）和绝对的恶（absolute Evil）。英格兰为什么缺失恶魔、地狱和绝对的恶？一种令人比较满意的解释，是将此归因于多种宽泛特点。比如说，在欧洲各大国中，英格兰是惟一没有天主教宗教裁判所，也没有纠问式法律程序（inquisitorial process）的国家，这显然不是什么巧合。英格兰绝不助长人们对恶的恐惧心。

关于英格兰至少从中世纪后期开始形成的奇特的“现代”态度，有两个恰好在那一时期写作的作家也提供了一部分解释，他们是莎士比亚和弥尔顿。两人都有一个极其惊人的特点，使他们看上去非常“现代”，以致和我们心心相印。这个特点是：他们都关注一个灰色的世界，那里的善与恶可以互相转换，那里不可能有确定性和绝对的道德标准，那里的事物并非黑白分明。这显然就是莎士比亚对他的主角们——哈姆雷特、布鲁图、普洛斯彼罗麦克白一一的描述。对于他们来说，选择是困难的，绝对标准是不存在的，事物的内里是未必符合表象的。

关于善和恶为什么互相混淆，莎士比亚提出了一些原因。譬如他证明金钱可以把人变得面目全非，由此他涉及了一个关键的悖论：在一个资本主义社会，恶可以变成善，善可以变成恶。由于莎士比亚对此明察秋毫，卡尔·马克思满心赞同地引用了他的诗文：

这是什么？
金子？黄黄的、发光的、宝贵的金子？
……
这东西，只这一点点儿，就可以使
黑的变成白的，丑的变成美的，错的变成对的，
卑贱变成尊贵，老人变成少年，懦夫变成勇士。
这黄色的奴隶
可以使异教联盟，同宗分裂；
它可以使受咒诅的人得福，
使害着灰白色的癞病的人为众人所敬爱；
它可以使窃贼得到高爵显位，
和元老们分庭抗礼。

可见，金子让万物变形，把黑的变成白的，再变成黑的。它把原本不在一个平台上的东西生生凑到一起，使之平起平坐，又把天生在一起的东西生生分离。人类不再能够区分什么是善，什么是恶。

这支混淆的调子也回荡在弥尔顿的《失乐园》（Paradise Lost）中。《失乐园》描述了善恶之间的战斗，不过这场战斗并非发生在敌对的两方之间，而是发生在同一个准则之内。这部诗作试图主张一个悖论：善恶之间既泾渭分明，又不分彼此。《失乐园》苦苦思索一个问题：恶究竟是怎样生发的——因为它似乎生发于善。这个问题的一种简明解释是伊甸园（Garden of Eden）神话，在那里，恶甚至存在于一个尽善尽美的乐园（a perfect Paradise）之中。一旦善恶分家，恶离开善而单独面世，两者都将陷入一个困境：无法再互相侵染；于是两者都倾向于再度汇合。

上帝企图将堕落的天使（fallen angels）重新置于自己的摆布之下，反过来，撒旦的许多著名诗行的主题是如何挫败这种企图：

如果神意
欲从我们的恶中提取善，
我们就必须尽力防范，
必须从善中找寻恶之手段。

为了实现这个目标，我们不得不重新定义这个世界：

别了，希望；别了，与希望同在的恐惧；
别了，悔恨！一切的善对于我都已失去。
恶呀，请你来做我的善。

然而，正如恶生发于善，善也可以生发于恶。堕落的天使永远面临一个威胁：上帝还可能把他们赢回去，把他们的恶重新变成善，因为善的力量强大无比：

魔鬼羞惭地站起身来，
感觉了善的威严可畏。

最终，善恶还是不分家，天堂和地狱、恶魔和上帝，在本质上是同一种力量的两个不同侧面。

可以认为，弥尔顿的这部诗作雄辩地表明人们悲哀地承认了一个事实：非黑即白的世界观是孩子气的、过分简单的、不够充分的。问题的根本在于我们应当如何看待世间万物，须知这是一个主观主义世界（subjectivist world），人在其中不可能依存于任何外在的、永恒的、客观的道德律。弥尔顿需要在人类面前为上帝辩护，结果，人人都将充当裁断上帝的判官，而非相反。道德存在于观者的眼中，恰如蒲柏所言：

欢乐，取决于正确或错误的裁断，
我们最大的恶便是我们最大的善。

17世纪，帕斯卡尔已在蒲柏之前总结过这种世界观：“任何不会随着气候的变化而改变自身性质的事物，我们很难知道它是正义还是不正义。地极（polar）升高三度可以颠覆整个法学体系（system of jurisprudence）；子午线可以决定什么是真理。……没有任何一个法则是放之四海而皆准的。”蒲柏更上层楼，代表着道德相对主义（ethical relativism）潮流的最高峰。凭借日益增多的证据，这种主义辩称，世上每一个文明各有一个适合于自己的道德体系：

自然无非巧计，但汝尚未领悟；
机遇无非向导，但汝尚未看出；
分歧无非和谐，但汝尚未参透；
局部之恶，实乃普世之善;
骄傲可恨，实因错误理性;
此理昭昭：凡存在，皆正确。

关于纯恶（pure evil）消失的原因，本文只能提出一两个问题并提示一种答案。问题和答案都浓缩在圣保罗的一条警喻之中： “贪财是万恶之根。”这种对贪财的睡弃，是犹太-基督教传统（Judaeo-Christian tradition）的中心支柱之一，而犹太-基督教传统乃是西方文明的基础。但是我们又可以同样振振有词地提出反论：贪财也是西方文明的一个同等重要的支柱。

亚当·斯密清楚地揭示了贪财是现代社会的基础，没有它，现代社会将顷刻坍塌。他说：“劳动分工（division oflabour）带来了多种益处，但是究其根源，它并不是任何人类智慧——这种智慧能预见，追求，并能造成机会去实现广泛的富裕——的结晶。相反，劳动分工是人类天性中的一种倾向——倾向于互通有无，物物交换，互相交易——所导致的必然的、缓慢的、渐进的结果。”劳动分工，以及它引发的一切，原来竟是以一种人性倾向为基础的，用神学正式提出的道德术语来表达，这种人性倾向就是恶。一切都基于个人的攫取、贪财、追求利润。可见善与恶在现代社会的根子上已经互相混淆。

但是站在资本主义体系之外打量，可以认为金钱做了更加险恶的事。它不着痕迹地抹煞了“恶”的概念，或者毋宁说，它使得人类不能区别善恶，它将人类扔进了混乱，而由于这种混乱，天使被逐出了乐园，莎士比亚笔下的主角们也备受折磨。“金钱”可以充当一个缩略语，以代表资本主义的社会关系、市场价值、贸易和交换，它是一个道德混乱的世界的领路人。

在一个资本主义货币经济（capitalistic monetary economy）体系与另一个对立体系发生冲突的地方，货币的影响格外明显。人类学家恰恰研究这类有冲突的领域，因此，对于货币经济诞生之后的效应，人类学家的见证是最富于戏剧性的。他们指出，货币不仅扰乱了经济领域，而且使道德陷入混沌。例如，凯内尔姆·伯里奇描述了货币是如何在美拉尼西亚（Melanesia）发生影响的：货币使那里的道德秩序变得复杂化，将过去的黑白分明变成了灰色。他辩称，货币“揭露了隐藏在精心培养的美德中的邪恶，让邪恶离开一定程度的美德就无法存在，让一丝正确元素进入了错误行为，并在正直者心中发现了骄傲之罪。……货币促使人类的角色和品质有了复杂的区别和多样的种类。”广而论之， 是货币、市场和市场资本主义消灭了绝对道德。不仅世界上的每一种道德体系都变得同等地正当有效，而且如帕斯卡尔所言，在每一个道德体系内部，凡是存在的，皆是正确的。

在社会学领域的一批杰出思想家看来，货币造成的后果和引起的心态也同样一目了然。关于货币如何摧毁道德上的两极对立和本质区别，乔治·齐美尔给出了一份雄辩滔滔的描述：“货币是一切不同事物的惟一等价物，结果它变成了一个最可怕的校平机，因为它只用‘多少钱？’来表达事物的一切本质区别。货币，连同它的苍白无色和冷漠无情，变成了一切价值的共同名字（common denominator），它无可挽回地掏空了万物的内核，消灭了万物的个性，使万物在不息的货币泉流中失去了各自特有的重力。于是，万物都归结到同一个水平线上，彼此仅有的区别只是各占多大面积而已。”

18世纪，身处世上最发达资本主义经济体的英格兰人发现，这场“道德革命”的后果昭然若揭：资本主义已经大获全胜。贪财曾被认为是万恶之源，但是此时，贪财显然也同样是万善——其中一善是亚当·斯密所说的交易市场原则——之源。此种悖论的涵义实在可怕，一经赤裸裸地指出，立刻招来怒骂。将这个难言的真理公之于世的人，是伯纳德·曼德维尔，一个曾在伦敦居留和行医的荷兰人。他的《蜜蜂寓言》一书的主题，被简洁地概括在副标题中：“私之恶，公之益”（Private Vices，Public Benefits）。1714年《蜜蜂寓言》首次付梓，并附有一首1705年初版的打油诗（doggerel poem），题为《嘟囔的蜂窝，或流氓变成老实人》（Grumbling Hives: or Knaves Turn'd Honest）。打油诗的主题是，公益来源于公民的私人情感和私人恶德，包括他们的欲望、攫取精神、侵略性竞争。曼德维尔诗曰：

细看个人皆是邪恶附体，
聚集成众之后却成福地；
战争时惧怕来和平时喜，
外国人对他们满怀敬意；
若是和其他蜂窝来相比，
财富多多且又生活奢靡；
这便是彼国的大大福气，
光荣伟大乃因罪恶协力；
美德其实是政治的徒弟，
学会了上千个阴谋诡计；
政治的影响是如此惬意，
让美德与邪恶结下友谊；
众人之中那最坏的一批，
从此就致力于共善公益。

一言以蔽之：财富和善来源于恶德和邪恶的情感。在一个资本主义社会，善寓于恶的深处，同理，恶也寓于善的深处——正如善天使出面在乐园中心建立一个新世界时那样。曼德维尔传达的寓意是，如果你只想私下做好人，公共世界将会倾覆。

在《蜜蜂寓言》的末尾，曼德维尔总结道：“行文至此，我自诩我已证明：虽然友好和仁爱是人类的天然禀赋，虽然人类能通过理性和自我否定而获得真正的美德，但这些都不是社会的基础；相反，我们所说的此世之恶（Evil of this World）——包括道德上的和天性上的——才是一条恢恢律理，它使我们成为了社会动物（Sociable Creatures），为各行各业无一例外地打下了坚实的基础，灌输了生命，提供了支持；我们必须在它那里寻找一切艺术和科学的真正源头；恶一旦止息，社会必将损毁，甚至彻底瓦解。”

这是曼德维尔传达的关键信息。谦谦君子亚当·斯密撰写的杰作也包含了同样信息，他的这部杰作也许会如此概括资本主义制度的基础：“无需任何法律干预，人的私利和七情六欲就能诱导他们去剖分和分配每一个社会的库存，这种剖分和分配是在该社会的各行各业中进行的，并尽可能按照一种最符合全社会利益的比例而进行。”

如此这般，私人的恶德、情感和利益融入了共善公益，具有讽刺意味的是，乐园的基础是在地狱打下的，地狱的基础是在乐园奠定的。欲望之蛇盘绕在知善恶的树上。换言之，蛇就是树。正因为它就是那棵树，它才导致了最终的混淆，使人不能够分辨善恶。人一旦尝到树上的果子，马上发现：原来这颗果子并不含有使人能够分辨善恶的新鲜知识，却含有使人不能够分辨善恶的要命知识。

情况很明朗：至少在英格兰普通民众的层面上，善恶混淆和矛盾心理早在16世纪初即已存在。我们可以主张，16世纪的英格兰普通民众已在一个特殊世界如鱼得水地生活了好几百年，那个世界没有绝对之物，只有相对的善和恶，而且一切都可用金钱交换。恰如其分和并非偶然的是，在那个历史阶段的中期，莎士比亚用最细腻的笔触表现了善与恶的不确定性；而在18世纪这一鼎盛时期，亚历山大·蒲柏也用最伟大的诗行概括了好坏无定和善恶混淆的状态：

处身于这一种中间状态的峡地，
人类聪慧得糊涂，伟大得粗鄙；
……
他悬悬不定：行动，还是休息？
自视为野兽，还是自视为上帝？
思想成了混沌，情感毫无秩序，
该给自己添乱，还是该去释疑？
生来就一半沉沦，另一半崛起，
被万物掠食，又是万物的上帝；
真理的惟一判官，却谬以千里，
是光荣，是玩笑，是世界之谜！

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安立甘教会（Anglican Church）优美地折射了这一对从未化解的矛盾。该教会的运作似乎和英格兰的法律如出一辙，像是涂抹在英格兰生活各领域之间的一种润滑油。它对模棱两可和矛盾冲突抱着宽容态度，并在两者之间作出裁夺。帕克斯曼对此深有认识，故引用了好几位作家的说法表达此意： “T.S.艾略特在谈到16世纪时写道：‘安立甘教义的核心精神是中庸之道（via media）。在伊丽莎白治下，英格兰的教会在教皇制（Papacy）和长老制（Presbytery）之间不懈地寻找一个中间值，在此过程中，这个教会变成了英格兰当时最美好的精神的代表。’”帕克斯曼继续举例： “罗伯特·朗西博士（Dr. Robert Runcie）认为，它那饱受批评的模糊性正是力量之所在：‘基督教世界的其他一些教会以自己的善恶分明为豪，它们无论在教义上，还是领导权上，抑或对福音书（Gospel）的统一解释上，都不含糊其辞。相形之下，安立甘教会却是一个综合体，它十分必要地将正反两论糅成了一气。’”

政治理论家D. W.布罗根（Brogan）也描述说，安立甘教会处于一种建设性的矛盾状态，它像英格兰的法律一样，拒绝以毫不宽容的态度立足于确定性，它作为一种不属于原教旨主义（fundamentalist）的宗教而发挥作用。他注意到，英国国教教义及习惯的不可定义性惹恼了很多人，他们“骇异于它对矛盾的宽容态度，但这是安立甘教义的天性。因此，英格兰人对待基督教的态度极富英格兰特色。……在宗教改革之前，中央权威也许可以强制推行秩序和一致的教义。然而一旦摆脱了控制，由于英格兰人毫不赏识一致性的魅力，也毫不具备排异性，结果必然是：无论英格兰采取何种形式组织其宗教生活，都不会像日内瓦的欧洲或塔兰托大会（Council of Trent）那样一致和一贯。……英国国教或许只是一种大多数英格兰人敬而远之的教会，但是他们希望它待在那里，以便让他们敬而远之；任何时候（不过并不经常），只要他们需要精神家园，它便是他们的精神家园。如果那是一个功能性更强的建制，如果那是一个对它自己的思想十分了然，且能将通行的前提性教义一直追随到逻辑结论的教会，那么，英格兰人待在里面会很不自在。在某种意义上，这样的教会固然是一个更可敬的机构，却是一个少了许多英格兰气质的机构。”我们也许还可以补充一句：英格兰的教会不仅酷似英格兰的法律，而且酷似英格兰的家庭，因为家庭恐怕也只是一种大多数英格兰人离得远远的东西，但是，如同对待教会一样，他们希望它待在那里，以便让他们离得远远的。